神话诗教、斯文进度与古希腊伦理中的德性文脉中国 拳交
伦理念念想的起源是民族的风气习惯，而塑造一个民族的风气习惯和文化意志的，是该民族的神话神话。即使到了雅典斯文的岑岭，到柏拉图对神话诗东谈主的教化十分反感之时，柏拉图笔下的苏格拉底照旧明确承认神话诗教对他的影响：
我不得不解说，从小我就对荷马怀有喜爱与敬畏之心，让我不行违心性说他的不是。因为他毕竟是所有这些特出的悲催诗东谈主的祖师爷和领袖，但是对咱们而言，东谈主不应该比真谛赢得咱们更高的尊敬。（《梦想国》595b—c）[1]
这至少可以证据，当古希腊东谈主确切懂得珍视“真谛”比崇敬“东谈主”（哪怕是我方的先人）更环节之前，《荷马史诗》的影响是空前的。神话不仅是一个民族的集体牵挂，而且是民族文化和民族精神认可的原型。因此，当咱们运行研究古希腊伦理念念想的起源时，咱们不得不探究古希腊的神话与史诗，主要包括荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》以及赫西俄德（Hesiod）的《神谱》（Theogony）和《干事与时日》（Works and Days）。每一个对欧洲历史或古典学感好奇艳羡好奇艳羡的东谈主，都会有雷同于历史学家也曾有过的这一咋舌：
这简直不可念念议，在历史的某个时刻，在欧洲郇窄的一隅，生在世近五百万陆地和海岛住户，他们领有的自然资源极其匮乏，却创造了最原始、最飘逸的文化、交易、社会规律和政事……久负盛名。[2]
既不靠东谈主口宽敞，也不靠十室九空，还莫得令东谈主感戴的皇家“良善”，戋戋五百万希腊东谈主依靠他们的德性、宗教、轨制和玄学，创造出了一个灿烂光芒的斯文形态，让所有这个词现代西方东谈主，无不“言必称希腊”，哪怕历史的车轮来到了19世纪，站在欧洲玄学最高顶峰的黑格尔依然会真挚地承认，在有教学的欧洲东谈主心中，尤其是在德国，拿起古希腊就会自然地涌起一种“家园感”。这如实是一种文化的尊容，斯文的尊容，一种谈义实存形态的伦理尊容。因为这种“家园感”不只是是多利亚柱式援助起来的物资家园，那种家园早已随着历史的弃旧容新而化为乌有，至多在艺术的废地里残留了一些破灭的牵挂，而是希腊伦理的家园，一种追求解放、好意思善、正义和友爱的伦理精神之家园，黑格尔将此精神称之为“素丽、解放的希腊伦理精神”，正是这样的精神连接勾起现代东谈主对于陈腐希腊斯文的联想、牵挂和连接回话。但黑格尔同期说：
若是有东谈主以为这样素丽和这样解放的人命，是由一个种族在血缘关系和友谊关系范围内，经过了这种绝不复杂的发展经过而产生——这种不雅念实在是肤浅的愚昧。以至于那最雷同于这种千里静、调和的张开的草木人命之是以能够滋长，也完全靠了阳光、空气和水互相相持的行为。“精神”能够有的那种确切的相持是富于精神的；唯有靠它自己的不同，才智够取过劲量来达成它我方为精神。[3]
因此，咱们面前要作念的干事，不是形色，而是表示，不是“叙事”，而是念念考这种伦理精神究竟从那边取得养料和力量，在古希腊东谈主高深朴素的糊口史中、在与各种异质精神的“相持”中既确保自己的“不同”，又“达成它我方为精神”的。
黑格尔给予咱们的一个善意教导，就是不要在表示精神时堕入常东谈主最常堕入的那种“肤浅的愚昧”：以为在一个单一种族的“血缘关系和友谊关系”的仁心善念中，就能建设起伟大的伦理精神。不管是“伦理”照旧“精神”，它们各自都需在异质元素的交融与分离中教诲自身的存在，“交融”的条款是“共生”，而“分离”则是将不符合于“共生”的因素破除以达到“相生”。因此，“伦理精神”的计议是对内必须能够将不同“血缘”的东谈主、不同族群的东谈主聚会在一个共同体之内，使所有东谈主成为一个共同体的组成元素，在此共同体内得回其不可取代的位置和认可；对外必须能够在与“异质精神”的“相持”中，表示和吸纳异质性精神以成为自身人命的养料，从而“保持”自身的“不同”，壮大自身的力量，成为所有东谈主“立足立命”的“居所”。
因此，“伦理精神”就是一个民族同其他不同民族在糊口斗争史中的“精神劳顿”，其中枢是以“谈义实存”创造好意思好生活，因而伦理就在于把谈义实存的伦理意志举而措之为礼制轨制，从而让每个东谈主能超越个东谈主偏狭的自利与忐忑，建设起正义与友爱的调和共存伦理关系，在此斯文的伦理关系中以每个东谈主自身的德性超卓活出每个东谈主的幸福和荣耀。希腊斯文的历史就是这种谈义实存精神的发生发展，从而在玄学的念念想中得回自觉的见证。咱们从神话诗教、斯文进度、“归家”本义和德性文脉四个方面展示古希腊伦理的“精神劳顿”。
第一节 神话诗教
表示任何一个国度或民族的早期历史，如果完全按照考古发现而不顾偏执神话神话，其实都困难重重。雅典东谈主宣称其为希腊的土著民族，但比其更早的是阿提卡（Attica）。在雅典东谈主的信仰中，“这个国度的东谈主民是阿提卡地盘的后代”，“一般承认，在希腊历史发端之前，至少发生过一次来自朔方的入侵，巧合可以区分出前后接踵的两般潮水”。第一波入侵的外侨，被冠之以“伊奥尼亚东谈主”（Ionians），在《荷马史诗》中雅典东谈主被归为“伊奥尼亚东谈主”。“后一波入侵者，一般被称之为多利安东谈主。”[4]是以面前的历史学家将希腊的历史追思到三千多年前，但如今咱们所知的最早文件记录——荷马的《伊利亚特》，波及的是公元前13 世纪的希腊东谈主偏执斯文。[5]
把柄神话，Hellas（希腊）来源于Hellene（希腊东谈主）。Hellen（赫楞）“是丢卡利翁（Deucalion ）和皮拉（Pyrrha）的犬子，即希腊东谈主的先人，希腊一词即从他而来。把柄陈腐的希腊神话，无数年过去，奥林波斯山上的大神宙斯（Ζεύς／Zeus）发巨流毁坏狂暴之界，丢卡利翁和皮拉是仅有的避免于难的两个东谈主，是他们生了赫楞。赫楞有三个犬子：多鲁斯（Dorus）、克苏索斯（Xuthus）、埃俄罗斯（Aeolus）。克苏索斯又生子伊翁（Ion）、阿开俄斯（Achaeus）。他们就是多利亚东谈主、伊奥尼亚东谈主和埃俄利亚东谈主的先人。丢卡利翁还有一个女儿，生了马其顿，他是马其顿东谈主的先人，是以马其顿东谈主和希腊东谈主是表伯仲。Hellenes是希腊东谈主共用的自我称谓。[6]
是以在有基于考古学发现的“信史”之前，简直每个民族都有由祖辈世代相传的“神话故事”，它不仅是组成一个民族的集体牵挂，因而成为后世文化认可的基础，而且对一个民族的文化和伦理气质具有最大的塑造作用。希腊的神话神话与其他民族的神东谈主关系有一个根底的不同，就是一般民族神话会把神东谈主视为两个“宇宙”的存在，但古希腊东谈主从一运行就投降，那些神就是他们我方的“先人”，如同雅典东谈主相配真挚地投降他们都是“雅典娜”（Athena）的后东谈主一样，他们也相配真挚地投降，他们的先人很早很早过去，就是与神生活在沿途的，属于一个共同的“宇宙”。如此一来，虽然神话说的是诸神的故事，但他们却投降，“荷马的诗歌用难以匹敌的力量和强度展现了东谈主类行为”[7]。因此，当先的伦理就是“神话”教化的结果。
神话（μῦθος／mythos）是阐发诸神的生平功绩的“神话”，而并非神所说的话，以荷马（简约公元前9世纪东谈主）史诗《伊利亚特》和《奥德赛》为代表；赫西俄德（简约公元前8世纪东谈主）著有《神谱》，解说诸神的“谱系”，也即诸神的“来历”“来源”和关系，把早先来历不解、起源粘稠的各种神的神话系统化、谱系化了。希腊古东谈主觉得当先的神是“地面之神”盖娅，她是从“无极”诞生或她就是“无极”。我国古东谈主也有“盘古开天辟地”之说，但未说“开天辟地”之前何来“盘古”？如果再往前推，必定也要说是来自“无极”，因为天地之初、寰宇鸿蒙。所谓“鸿蒙”也差未几就是“无极”。希腊语“无极”（Χάος／Chaos）之音“卡奥斯”就成为地面之神“盖娅”之“名”：
世间当先出现的是无极（Chaos）和盖娅（Gaia，即地面），二者组成了万物滋长的坚实基础；其后，阴雾弥散的冥狱之神塔塔如此（Tartarros）、诸神中最秀好意思的爱神厄洛斯（Eros）接踵出现。厄洛斯酥软了众神和东谈主们的当作，制服了他们的神志。埃瑞玻斯（Erebos，晦暗）和暮夜诞生于无极之中，二者相爱交配，怀胎生下了以太（Aither，清气）和白天。盖娅最先产生了精通着繁星的乌拉诺斯（Ouranos，天际）来同她我方交配，并把我方团团围住，作为幸福诸神的永远的坚固住所。然后她产生了峻岭作为宁芙（Nymphs）女神在山林中生活的出没胜地……[8]
“无名”即为“无极”，“有名，万物则始”，即始于“盖娅”，她即“地面”。于是，神的谱系也行将成为寰宇诞生的历史，因为“无极”和“盖娅”二者组成了万物滋长的坚实基础。但在古希腊神话中，寰宇万物的滋长，被当作了神的谱系诞生的一个“伴生”形势，而且接纳的是“拟东谈主化”的边幅。地面之神“盖娅”同期被赋予了“地面之母”的意蕴，“母”才智“生子”，才有“生生”关系。因此，希腊古东谈主觉得盖娅作为地面之母和地面之神，具有最为隆盛的“生殖力”，这是她最主要的特征。神话从她的“指缝”中，生出了乌拉诺斯，作为原始的天际之神，是“阳性”之物，却是为“阴”所生。在这种“生殖关系”中，不是先有“天”再生“地”，先有“阳”青年“阴”，而是各异，“阴”生“阳”之后，才有了地面与天际的“交合”，每一块地面上都有一派天际，像黏在皮肤上一样，这样的“交合”，使得“天”不像在咱们《易经》中说的那样，自然地具有了“天尊”对于“地卑”的纯洁支配地位，“天尊地卑”不仅在古希腊神话中建设不起来，在其后具有科学性的原子论的自然玄学中就更无法建设了。他们把“天”视为“地母”“所生”之子，是“地面”的“受造物”，其后才作为盖娅之“夫”，推行上这样的“鸳侣”都是地面之母所造。自然，他们作为两种康健的自然力量，天地的洪荒之力，也如《易经》所言，是原始的“生生”之力。但乌拉诺斯作为“天”，“自然地”就只躺在地面盖娅的怀抱中发泄“淫威”，“性欲”隆盛，除了与盖娅“生养”以外什么都不作念，他简直只是“功能性”的，不是“支配性”的，即使“天地交合”产生出各种不同的人命体，“天父”也从来莫得组成对地母的支配性力量。
凡是神都是支配，不外希腊神话强调的是神“各主一方”，这也像东谈主世一样，是荼毒“斗争”的结果，而不是“自然”的结果。
最早支配宇宙的神族，是提坦（Τιτάν）巨神，他们都是由天使乌拉诺斯和地神盖娅所生，被称为“地面之子”，六男六女，个个无惧天地，勇猛善战，是地面的“但愿”所在。六个提坦男神是：欧申纳斯（大洋河流之神）、许珀里翁（飞越高空的太阳神）、克利俄斯、科俄斯、伊阿珀托斯、克洛诺斯（Κρόνος，是天、海、地、冥、时空之神）。六个提坦女神是：西洋斯（Τηθύς，荷马觉得她是众神始母，是欧申纳斯之妻）、忒亚（光，光明神之母）、摩涅莫绪涅、福柏、瑞亚（Rhea，第二代神后）以及忒弥斯（Θέμις／Themis，她底本主司地盘，其后因与奥林波斯神勾通被觉得主司法律与正义）。在他们中，克洛诺斯是盖娅所有子女中最小但最可怕的一个“弟弟”，不仅险诈，而且善于策略，于是地面之母借助于这个小犬子抒发了她的“洪荒”动怒和对乌拉诺斯的刑事责任，神话是这样的：
由于盖娅讨厌了天际之神每天只知谈黏在其身上（因为“天地未分”之故），不可分离地炫耀其性欲，于是与其最小的犬子克洛诺斯制订了一个极其狡诈的计较：在我方体内制作了一个弯刀状的东西，放在小克洛诺斯的手中，小克洛诺斯埋伏在他在母亲的肚子里，恭候着乌拉诺斯跟其母交合，机会来了时，他果断将其亲生父亲的生殖器飞刀阉割，扔出了星离雨散云外。疾苦得巨吼一声的乌拉诺斯，轰然与地面盖娅分离，从此永远固定在寰宇的最高处，成为确切的“天际”，再也不行动掸。祂无限宏大的身躯，就分裂出具有无数天体的寰宇。而阿谁被犬子堵截后抛飞出去的生殖器，依然带着其精血，飞溅在地面盖娅身上，使盖娅孕育出了怪物巨东谈主族（Giants）、复仇三女神厄里尼厄斯（Erinyes）和白橡树三神女墨利埃（Melia）。还有神话，阿谁生殖器一直落到爱琴海中，掀翻一阵巨浪，从浪潮的泡沫中诞生了专司爱情与好意思的性欲女神阿芙洛狄忒（Aphrodite）。从此，男女交合不再像原始天地交合那样，唯有势必的生殖欲，而同期陪同了解放情爱之好意思。
克洛诺斯因阉割了父亲乌拉诺斯从而推翻了父亲的地位而成为第二代神王。父亲乌拉诺斯也因此吊唁犬子，会像他一样被我方的孩子所推翻。克洛诺斯长大后与姐姐瑞亚勾通，也生了许多孩子，但为了避免父王的吊唁应验，他竟将生出的每一个孩子都吞到我方的肚子里。但是，在瑞亚生了宙斯之后，盖娅却建议她，不要再让这个犬子被吃掉了。瑞亚用布裹住一块石头谎称这是重生的婴儿，克洛诺斯将石头一口吞下肚里，让宙斯逃过一劫，他被送到克洛诺斯的姐姐宁芙女神那里赡养长大。宁芙作为神话中“次要”的女神，不出面前神权管辖的大争大斗中，而是作为出没于山林、郊野、泉水、大海等地的“精灵”和“仙女”。大凡自然变幻出来的精灵，一般都有飘逸动东谈主的青娥形象，能歌善舞，不会朽迈或生病，但也会故去，这样愈加突显出宁芙人命的解放符号。由宁芙女神赡养畴昔寰宇之王宙斯的成长，亦然很有阐释的空间的。
希腊神话中的神就这样像东谈主世间的东谈主伦关系一样，有主有次，有父有子，有夫有妇，有兄有弟，但莫得儒家式“孝谈”和“百依百顺”，莫得天尊地卑，莫得父慈子孝，莫得夫唱妇随等等。宙斯长大后也像其父克洛诺斯一样，不仅不“孝”，而且成为父亲的“死敌”。他逼迫克洛诺斯把吞到肚子里的孩子十足吐出来，这些“被吐出来”的孩子，也即宙斯的伯仲姐妹，就组成了奥林波斯山上的“诸神”。以克洛诺斯为首的提坦神族和以宙斯为首的奥林波斯神族，如果按照儒家“辈分”而言，是“父子”两代神族，但正是这两代神族，进行了长达十年的战斗，最终，奥林波斯神族取得了胜利。宙斯成为众神之王，也即第三代天王，希腊神话流传最广的动东谈主故事正是从这里才运行。
咱们在这里似乎有必要对宙斯前的原初神话和宙斯后的奥林波斯神话作念出区分，才智表示古希腊东谈主为什么能用这些神话神话来进行伦理教化，这些看似如同东谈主类荼毒冷凌弃的政事斗争、父子相残、伯仲相煎、骨血相害的神话，奈何能够敦风化俗，培育良习，以举而措之天地之谈义？咱们似乎可以以宙斯为首的奥林波斯诸神为界，把之前的古希腊神话作为原初神族的“自然气象”，而把宙斯之后的奥林波斯神族视为诸神的“社会气象”，因而神话形色神族从自然气象到社会气象的颐养“司法”的密码，才是咱们表示所有西方东谈主所认识到的天隧谈义的原始机密。
是以，咱们面前感好奇艳羡好奇艳羡的是，宙斯究竟靠什么取得了天宇的管辖地位，成为诸神之王，他又将靠什么来避免之前的父祖神王被犬子阉割打垮而被取代的厄运交运，以得回神之为神的尊容呢？
当先宙斯依靠“伯仲们”沿途“子造父反”取得胜利，这简直是自然规章，每个最为英武、最有权势的父亲，最终老是要被犬子所替代，这属于通过神话当先反馈出来的寰宇弃旧容新的规章。但当宙斯与其援助者击败了提坦神族，立正在奥林波斯山的权力之巅，与他的伯仲们濒临奈何分派宇宙的管辖权时，这才反馈出了对于东谈主类而言的伦理难题。神族莫得伦理窘境，但此时奈何分派管辖寰宇的权力，神族也像东谈主类一样，感到了问题的辣手，这亦然神族初次际遇的“伦理”难题。
也正是在这里，西方伦千里着冷静慧的最早施展，即普罗米修斯的灵敏施展了出来。表示神话中的伦千里着冷静慧，乃至天地神东谈主之间的伦理关系，咱们必须深入探讨普罗米修斯的灵敏。在古希腊神话中，普罗米修斯与宙斯的关系，如果按照咱们儒家的辈分伦理，属于“堂伯仲”，因为他是提坦神族，但在奥林波斯神族与提坦神族大战之时，普罗米修斯相配灵敏地采取了“中立”态度，推行上是站在了宙斯一边，这才使得他在宙斯取得胜利之后，能留在奥林波斯山，与管辖宇宙的新神族伯仲们在沿途。他的“灵敏”在神话神话中最受齰舌，他与东谈主类的关系以至比宙斯还更亲密与“良善”，因为他才是东谈主类的确切“制造者”，是他按照我方的形象用土壤创造了东谈主类，雅典娜赋予了东谈主类以灵魂和纯洁的人命，同期亦然他为了东谈主类能在茫茫寰宇中糊口下来而不顾宙斯的禁令“盗火”给东谈主类，同期赐给东谈主类播撒、建筑、纺织等实用身手。这自然引起了宙斯的“勃然愤怒”，于是宙斯用一条永挣连接的铁链将普罗米修斯缚在高加索的一个笔陡峭壁上，让他永远不行入睡，双膝再困窘也迤逦不了，胸脯上还钉上一颗金刚石的钉子，一只能恶的鹫鹰每天要去啄食普罗米修斯的肝脏。尽管遭受如此不胜忍耐的苦难，普罗米修斯为了东谈主类，坚决不向宙斯俯首认错，硬是不屈不挠地忍耐了下来，这简直就是其后基督教神学中耶稣形象的神话根源。这样伟大的普罗米修斯，当初给宙斯的一个灵敏，就是用“抽签”的形态来决定他和神兄神弟之间对于宇宙的管辖权，以避免骨血相残的战斗，其后希腊的平直民主制就是学习了这少量。这虽然有许多光显的瑕疵，但以最简略的形态体现了寰宇的强调生而避免杀生的大德，因为在莫得什么把柄和事理决定谁是最高管辖者时，如果莫得这一“抽签”决定的设施，骨血相残的荼毒夷戮就会是东谈主世间最为平日的作念法，成王败寇使东谈主世间成为最恶劣也最为愚蠢的森林。
按照抽签的结果，三伯仲各管一方，宙斯主管天际，成为天使，以轰隆为武器，保管着天地间的规律。地面不再由一神支配，而是由三伯仲共有。而波塞冬（Poseidon）这位“二哥”主管海洋，成为海王神。他相配恋战，但简直是个失败者，平日以白马驾驶的黄金战车出场。只须他的战车在大海上疾驰，澎湃翻滚的波浪坐窝收复温暖，并有海豚扈从；而一朝他愤怒起来，海中就会出现海怪。只须他挥动三叉戟，大海坐窝就会巨浪滔天，风暴大作，海啸澎湃，以至雷霆万钧。而长兄哈得斯（Hades ）成为冥王神，司掌阴间冥界，也被视为冥府中的“宙斯”。这样，“众神终末都凝华成了一个行家庭——这少量也与东谈主类疏通，他们的首长和中心东谈主物是东谈主类之父、众神之王——宙斯，他确切的管辖权仅限于天廷诸神，而海域和水域众神则听命于波塞冬，尘凡和阴间众神则受哈得斯（普路托）的管辖”（第5页）[9]。
因此，伦理的灵敏，在宙斯的神界是以对管辖权明确远隔的边幅抒发出来的。宙斯成为主神，天廷诸神之王，取代了提坦神而成为希腊东谈主珍视的神，他的权力推行上亦然与他的义务谈论起来的，即爱戴天廷和宇宙的规律，因为他“是自然界中一切人命之父，他的仁慈之手给地面带来丰充与富足。一切天际中的形势齐由他而起：他集中和结果云层，投下闪电，发出轰隆，给地面带来雨水、冰雹、雪花以及滋补的甘雨。他用他的神盾……惹事生非”（第15—16 页）。但关节的在于，宙斯成为天使之王后，寰宇不再是“森林”，而是有“盛大法规”了：“宙斯在谈德方面的含义对他们尤为环节，更令他们敬畏。因为他们把宙斯看作是不可转换的规律与调和法规的化身，这一准则是咱们不仅在自然界，而且在谈德界都要顺从的。与他专横、变化意外的父亲克罗诺斯不同的是，他把柄严格的、不可辩驳的法规来支配和管辖众神之国。”（第16页）
由此咱们知谈了宙斯这位天使的意旨了。寰宇是个创素性的大自然，各种自然力以其自身的法规衍生繁殖，生息连接，欣欣向荣，其自身势必的法规导致了自然的无限丰富的各种性偏执调和共处的规律，而宙斯代表的就是这种规律与法规。就东谈主类附属于大自然，是大自然的“造物”而言，东谈主类生活亦然自然界的一部分，必须顺从自然的法规，这是最为首要的“伦理”。虽然东谈主类有其特殊性，是自然界中惟一有感性、有自我意志，因而也知谈我方的逸想和利益的存在者，但作为大自然的造物，势必像其他自然物一样苦守自然界柴米油盐、兴衰兴衰的规章，因此，宙斯所代表的寰宇的调和与法规，也就包含了，而非摒除了东谈主类生活的伦常法规。神话对习俗的影响，首要就表面前神祇的生活对东谈主类生活之规律和法规的决定性影响。神既是东谈主敬畏、珍视的对象，亦然东谈主类师法、学习的榜样。如果莫得神话对于宙斯三伯仲以抓阄边幅均权治理寰宇的神话，咱们就很难联想，古希腊雅典城邦那么早地就运行实行抓阄式的平直民主轨制。不管这种政事轨制有几许时弊，东谈主们都不得不承认，这是对以战斗夷戮的边幅定夺六合君王管辖权的古代森林法规的一次决定性的斯文进取，是东谈主类政事斯文的最早后果，它既避免了以力夷戮的锐利，也避免了在谁也莫得完全朴直性的条款下以“良习”为条款的谬误作念作。底本，如果莫得宙斯，波塞冬和哈得斯都早就被父王吃到肚子里了，他们何德何能能与宙斯争权呢？但东谈主的政事人道就是如此，尤其是在有天后赫拉（Hera，罗马神话中称之为“朱诺”）和灵敏女神雅典娜沿途“磋磨”的时候，一朝主不雅大肆觉到伯仲们谁都可能成为君王时，权力欲就是最为朴直的糊口意志。而神话的灵敏，却给了伯仲们一个以减轻的抓阄来平均权力、各主一方的决策，这对于东谈主类政事斯文而言，无疑短长常要紧的影响。
但宙斯这个众神之王也如实难当，因为诸神中的每一个都解放大肆，却又有东谈主类不可同日而言的超东谈主的力量和才略，这使得宙斯根底无法专制独断，但要“公正”地处理同其他主神（而且有十二个主神）的关系，却又困难重重。因为这些主神或者是宙斯爱戴的夫人，如赫拉；或者是伯仲，如海神波塞冬；其他各神也有沾亲带故的，有的是亲骨血，如阿芙洛狄忒（罗马神话中称之为“维纳斯”）这个最好意思的女性肉体符号和爱情女神，虽然按照《神谱》所传，是从天使乌拉诺斯被割而抛入海中的生殖器所化的泡沫中诞生，但按照《伊利亚特》记录，她却是宙斯与狄俄涅（Dione）的女儿。而战神和暴力之神阿瑞斯（Ares）亦然宙斯和赫拉之子，是雅典娜同父异母的哥哥，他们都是战神，但阿瑞斯作为战神，是肌肉力量乃至暴力的符号，他的战斗代表了荼毒与血腥。在《伊利亚特》中他是杀东谈主不眨眼的恋战之徒，惟一的好奇艳羡好奇艳羡就是驰骋沙场，他给希腊习俗影响最大的就是勇猛之德性，据说古希腊的德性areté就是来源于Ares，可见勇德之于古希腊的环节性。而雅典娜虽是女神，却通常是作为战神，往往让阿瑞斯成为她的部下败将，原因就在于雅典娜不仅勇猛同期照旧灵敏女神，证据战斗不仅需要勇敢，更需要灵敏。雅典娜同期照旧艺术女神，她不仅传授给东谈主类绘图、音乐、诗歌、跳舞等艺术，而且传授了纺织、烹调、园艺、陶艺等工艺。尤其环节的还在于，雅典娜照旧军事、农业、医疗、帆海、驯马的保护伞和法庭与规律女神。神话雅典的第一法庭照旧她创立的。
宙斯虽然是诸神之王，但他也不具有绝对的正义性和纯洁性。他既莫得东方诸神的介怀威严，也莫得基督教耶稣的夷易近东谈主，更莫得印度佛的平易近民。在他身上，东谈主们看到的往往是咄咄逼东谈主、专横雕悍的神态，一般男东谈主好色风骚、偷情通奸的恶习简直达到目所未睹。在为情所困时，为欲所驱地干赖事，亦然家常便饭。如果按照谈德主义的不雅念看待他，说他是“感冒败俗”“谈德苟且”的典型，也绝不为过。那么，希腊东谈主奈何能用这样的神来敦风化俗？伦常教化的谈德意旨究竟在那边？
说出来许多东谈主会感到诧异，在希腊古典文化中，更别说在旷古神话中，根底就不存在这样的谈德的主见，他们有德性主见，但“德性”是自然才略和品性的优秀与超卓，跟现代东谈主的谈德主见风牛马不相及。每一个神都是某一方面最为超卓的神力，但不是谈德，要求一个神有东谈主间的那些谈德，就像要求一个古代中国天子成为唯有一个夫人的好丈夫一样，是好笑而不现实的。
神话是先祖们解放联想力的家具，“若即若离”地神话神的来历、神的行为和生活形态，有的完全是一种心理学的“投射”，即把在有限的东谈主类我方身上作念不到，按照“东谈主性”之“本能”原始逸想却想如此作念的行为，投射到那些具有“神力”的神上，让他们替代东谈主类完成不可能完成的事情。神就是神奇，就是超越，就是作念各种东谈主类不可能作念，作念也作念不好的事情的力量。是以，英国粹者狄金森指出：“希腊宗教的特性，似乎是与良心无关。”[10]之是以与“良心”无关，因为神灵们要抒发的就是各种神力按照内在势必性的大肆张扬，这样才智炫耀东谈主类联想力的好意思感，给东谈主以精神的颤动和饱读舞，同期让东谈主类看清我方的“天花板”，那不可超越的“势必”之神力，是有限的东谈主类只能珍视敬仰，而不行鬼话僭越的“绝对”。是以，神话张扬的是势必的真与好意思，而不是谈德的善与良心。谈德的善是因感性的自我拘谨而证成的“应该”与“自然”，神性的真与好意思是天性无拘无缚的张扬所呈现出的情不自禁的“解放”，是以其神力抒发的“自然”之“解放”。因而，对神而言，他们莫得“应该”，唯有“势必”：
荷马作品中的诸神，从外在来看，其肉体完全与东谈主一样，在东谈主们的联想中，他们只是比东谈主更盛大、更素丽、更庄严，但东谈主们也并未把他们夸大到令东谈主难以置信的程度。（第2页）
神的力量自然也比东谈主康健。宙斯只抖动一下他的鬈发，所有这个词奥林波斯山就会随之受到漂泊；其他各神也被赋予了康健的身膂力量。由于肉体方面的原因，他们受到地域的限度，也就是说，他们不可能无所不在，但这种限度对于他们而言并不像凡东谈主那样，因为他们能迅雷不及掩耳般穿越最远的距离。一眨眼的功夫，雅典娜就从奥林波斯山的山顶到了山下的伊萨卡，海域管辖者波塞冬三四步就从萨摩斯达到了爱琴海中的埃维亚岛。（第2—3页）
那么，希腊神话对伦理教化的影响，最先是好意思的不雅念。正如我在本通史的导论卷《谈义实存论伦理学》中所论：
希腊神话其实就是“好意思的宗教”，希腊东谈主的梦想，即好意思的梦想，希腊文的善不是跟谈德而是跟好意思通用的。……神话中的诸神区别于东谈主类的，是他们人命的永恒，而这种永恒又恰恰不是指灵魂永恒，谈德上流，各异却是因人命自己的好意思，如膂力、好意思貌、骁勇和灵敏而永恒。是以东谈主们珍视这些神灵，除了他们具有神力，在生活的每一个方面都需要神的卵翼（哪怕就是就寝，也有“就寝神”）外，是因为希腊神话是人命之好意思的宗教，诸神因人命力之好意思而永恒。这种好意思最先是肉体的好意思，健壮有劲、肌肉发达、比例匀称、魔力四射的体魄，这是神们尤其喜爱的。而心灵或灵魂的好意思善自然一样环节，它能赋予一个肌体以自强自主的人命气味，两者不调和，就是坏的，是恶；两者都好意思，则调和一致，在希腊东谈主心中就“大醇小疵”了。[11]
在此意旨上，古希腊伦理文化的特性是不讲“谈德”而讲“伦理”的文化。但这种“伦理”不是千里淀在东谈主伦关系中的“亲亲伦理”，不是自我拘谨的禁欲主义伦理，而是以神情兴隆的好意思善张扬人命蕃昌的德性伦理。在这种“德性伦理”中，强劲、厚实、人命力的张扬才是好意思之善，一切以神律作为“伦理原型”，或者说以“自然势必性”为“解放”之真谛，追求正义的范例规律的谈义伦理。因为有对神律、寰宇正途的绝对敬畏和崇敬，才有那么大的自信力将先人珍视的诸位神的“不谈德”的“偷鸡摸狗”“感冒败俗”的偷情欢愉作为神性张扬的“大肆”加以揶揄哄笑，而非谈德非难。赫耳墨斯（Hermes）刚出身就能走出摇篮去“偷”阿波罗的牛；阿波罗一出身就有富裕的力量舞弄专属于他的弓箭和竖琴；天后赫拉为了匡助处于急难中的希腊东谈主，不吝“色诱”丈夫，对宙斯施魔法，让他把时候花费在与她作念爱后千里睡的经过中；女神阿芙洛狄忒与年青力壮的好意思貌战神阿瑞斯“那种全属罪犯因而却也愈加甘好意思的偷情窃爱行为”，被她丈夫收拢，召集所有的天使前来不雅看，它引起的也只是众神的“哄堂大笑”而不是谈德非难，凡此各种都突显了神性生活的“超谈德”，但有正义正途的伦理景不雅：
他们在谈德上就高于东谈主类，他们脑怒一切狂暴、不雪白以及不公正，因而他们也刑事责任东谈主类的罪孽和不公正的行为；尽管如此，他们也会堕入各种各样的恶习，如：讹诈与谰言、仇恨、疑惑、烦燥与脑怒等，也会干蠢事。他们并不像咱们联想的那样纯洁，更不是无所不知，无所不行……就算是宙斯本东谈主……也要永远屈从于决定他交运的旨意，绝无可能去讹诈、脱逃交运的安排。（第4页）
是以，希腊神话给希腊伦理的决定性教化就是，伦理作为存在之正谈，是天地神东谈主共生共存的法规，不只是个东谈主的谈德品性，而是匡扶共同生活之正义，因为现实生活老是因不公不义而堕入锐利、荼毒和存一火之斗争，如果要想在斯文的、和平的、友善的规律下过上贤良般的好意思好生活，那就必须要有伦理，它通过礼制轨制，将东谈主类生活纳入范例规律之下，得回斯文的边幅。正如布克哈特所说：“对现实中的国度和法律的历史形色最早出面前赫西俄德的《干事与时日》中，它展示了一个充满不义的宇宙，诗东谈主用个东谈主的口气呼唤信仰。与此同期，在莫得祭司的期间，他成为他的同族中第一个亦然最令东谈主尊敬的教师，如果能够全心倾听他的想法的话，一定能够从中获益。”[12]
神话诗东谈主于是成了最早的伦理教化的淳厚，古希腊东谈主对交运的意志，对天命的敬畏就是通过神话而与对势必性盛大法规的敬畏一同建立起来的。神话赋予东谈主类的一种伦理的但愿就是，能像神那样超卓，因而依靠神性的超卓，作念非我方不行作念，非我方作念不好的那种出于自身推行的超卓（德性）才智完成的事情，因而也能过上像神那样一丁不识的、舒畅的极乐（幸福）生活。这简直就是其后亚里士多德伦理学的中枢框架：伦理学作为属东谈主之善，以好意思好生活，即活得好为计议，活得好的最高田地，就是念念辨生活，念念辨生活才最像神般的幽闲舒畅，对外物一无所求，设立自身的超卓。而古希腊伦理学除了在伦理上以正义为伦理原则来寻务达成好意思好生活的轨制性范例规律以外，迥殊敬重的就是每一个存在者“是其所是”的超卓，这才是达成好意思好生活的确切旅途。伦理追求正义，个东谈主德性追求超卓，这成为古希腊德性论伦理学区别于所有其他斯文的独到边幅，无疑是神话诗教的教化家具。
自然，神话诗东谈主也存在“感冒败俗”的方面，这亦然需要在斯文进度中缓缓加以清理的，最早在柏拉图《梦想国》的第十卷中，咱们就能清亮地看到柏拉图对神话诗教不雅念的冷凌弃算帐。而在参加这一算帐之前，咱们必须覆按古希腊推行的斯文进度对塑造古希腊伦理念念想的影响，尤其对东谈主之德性塑造的影响。
第二节 斯文进度
希腊早期的历史就是东谈主神共居的神话历史，所谓“荷马期间”，即公元前11—前9世纪，属于古希腊的神话期间。一直到公元前8 世纪，赫西俄德依然这样说：“我将简要而又入耳地为你再说一个故事，请你记在心上：诸神和东谈主类有销毁个发祥。”[13]是以，从神话期间到古希腊，属于“史前史”，属于东谈主神共居之神话的历史。到公元前8—前6 世纪，才被称之为早期希腊的“古风期间”，确切参加到希腊东谈主的“历史”，它与城邦文化的形成谈论在沿途。之后才参加到玄学、文化的腾达期间，这是公元前5—前4 世纪前期，被称之为“古典期间”。终末到公元前4 世纪末—前2 世纪中期，希腊处于朔方蛮族马其顿的管辖之下，奴隶制城邦凋残，终末为罗马所灭。
因此，咱们要在这一希腊东谈主的历史进度中，覆按希腊历史的斯文化，也即覆按希腊东谈主“伦理生活”在历史中的发祈望制。这就是要覆按它是奈何将神话诗教中形成的谈义伦理原则内化为城邦礼制轨制，从而成为希腊东谈主在伦理斯文的发生进度中追乞降成为有德性的东谈主的“成东谈主”机制。
在希腊历史中，这少量很清亮：文化基因的改良和传承，是在征服和被征服的斯文危机中发生的，不存在贞洁的“原始希腊东谈主”或“土著希腊东谈主”，因而也不存在作为贞洁西方文化基因的古希腊文化基因。“希腊”是在不同“族东谈主”连接征服和被征服中，连接与“东方”（如腓尼基东谈主、波斯东谈主等）、“朔方”（马其顿）、“南边”（如埃及）诸文化的打破和交融中形成、传承和翻新的。
古希腊在历史上第一次被多利亚东谈主征服，发生在公元前12 世纪，这是特洛伊战斗末端后的两代，希腊东谈主“袼褙期间”末端后的“晦暗时期”，陈腐的斯文因希腊东谈主殖民扩散到所有这个词爱琴海地区而花费殆尽。此时领有了铁武器的多利亚东谈主入侵了伯罗奔尼撒半岛，所到之处，物资斯文被毁坏，导致东谈主口大规模迁移，而这又从反面给文化交融翻新提供了机会，希腊之后运行兴起城邦斯文。[14]
希腊独到的地舆位置，平原少岛屿多的地形特征，是古希腊城邦斯文兴起的地舆条款。早期古希腊相比着实的历史阐发，亦然发生在“多利亚东谈主入侵”之后，而这之后的希腊斯文就是随着城邦的兴起而建设的。最早的城邦简约是在公元前10 世纪由入侵者多利亚东谈主在伯罗奔尼撒半岛南部的拉科尼亚（Lakonia ）建立的斯巴达城，史称拉凯达伊蒙。它由四个村落组成，东谈主口光显未几，面积也不大，但斯巴达城邦其后一直像雅典城邦一样属于古希腊最大的两个城邦之一，它们组成了古希腊最为闻名的城邦典范。
雅典东谈主宣称他们是希腊的土著民族，但雅典东谈主光显不是多利亚种族，在多利亚东谈主入侵之前，雅典至少有两个很陈腐的所谓土著：“土著的阿提卡东谈主”和“外侨伊奥尼亚东谈主”。“在荷马史诗《伊利亚特》（第13卷第685、689行）中，雅典东谈主被归结为‘伊奥尼亚东谈主’”，但伊奥尼亚东谈主自己就是外侨到阿提卡的，“咱们也许有相比合适的事理把这些外侨称之为伊奥尼亚东谈主”。[15]因此，雅典城邦斯文自己是多种文化交融形成的，不存在单一的“土著雅典”文化基因。如果说有文化基因的话，它也不与特殊的土著族群联系，而是与神话联系。亚里士多德在《雅典政制》开篇就说：
雅典东谈主开始曾有一个王者政府。当伊嗡［即伊奥尼亚东谈主的先人］和他们沿途居住时，他们才第一次被称为爱奥尼亚东谈主。……雅典东谈主尊敬先人阿波罗，因为他们的军事执政官伊嗡是阿波罗和克绪托斯之女克勒乌莎的犬子。[16]
作为城邦斯文的典范，雅典斯文履历了如下几个关节顺次。
（1）古风期间（公元前8—前6世纪）晚期，提修斯（Theseus）完成了阿提卡城邦的长入，提修斯还不被视为城邦范围内的袼褙，而只是一个地点性的神灵受到部分住户的珍视。但提修斯是真值得珍视的东谈主，“正如亚里士多德所说，提修斯是倾向于匹夫的第一东谈主，而且松手了君主制政府”[17]。
（2）梭伦（Solon）立法与民主制的奠基。城邦是东谈主为好生活而建立，而不是各异，东谈主为了城邦而存在，亚里士多德在《政事学》中的这一判断是有历史依据的。希腊东谈主能够在腓尼基东谈主在西地中海领域独领风骚之后，在东地中海宇宙很好地发展起来，完全依赖的是伟大的城邦斯文：“随着古代宇宙最伟大的城邦文化——古希腊文化的老到，东地中海有了很好的发展。……但希腊东谈主仍然保持了免于番邦管辖的解放，而况在他们的城邦中建立了解放东谈主的社会，因着这些东谈主的努力，陈腐的城邦达到顶峰。”[18]雅典城邦就是建立在孤苦、自治和城邦解放东谈主的伦理基础上，其主体单元是解放民，而不是血缘家庭，但一运行“胞族”在城邦分区管制中，是有一定重量的。他们运行是按照“自然”分区管制：一年有四季，他们便把城邦分四个部落，每个部落分三个区，因而像每年有十二个月一样，雅典有十二个区。每个区都有胞族，每个胞族有三十个氏族，每个氏族包含三十东谈主，可见东谈主口未几。但到“公元前7 世纪初，雅典是一个贵族共和国。国度最高行政权力掌合手在三位一年一选一任的官员手里……执政官是审理民事案件的最高法官。赴任时，他会庄严晓示在其任期内确保每一位公民的财产完整”[19]。但是，随着交易的发展，货币的刊行，与左右城邦贸易额的扩大，迥殊是雅典发生了与麦加拉（Mégara）的战斗，使得农民的生活十分恶劣，解放雇工的境况也苦处，富者越富对贫者的克扣和压迫越重，社会矛盾因而愈演愈烈。这时一位商东谈主出身的贵族贤东谈主梭伦（希腊“七贤”之一）不负众望，在公元前594年（泰勒斯［Thales］运行作为玄学家出现的时候）出来作为颐养东谈主，被任命为执政官，果敢践诺了一系列鼎新，化解了城邦政事危机。他的鼎新，亚里士多德作念了这样的批驳：
在梭伦的宪法中，最具民主特色的大略有以下三点：第一而且是最环节的是禁锢以东谈主身为担保的假贷，第二是任何东谈主都有自觉替被害东谈主要求补偿的解放，第三是向陪审法官报告的权力，这少量据说即是群众力量的主要基础，因为东谈主民有了投票权力，就成为政府的支配了。[20]
梭伦鼎新不仅在城邦斯文史上，更在东谈主类伦理史上都是值得高度评价的要紧事件，他的第一个社会鼎新措施，如实是减负令（Seisakhtheia），这是所有鼎新者其后都知谈作念的事，但他通过立法所达成的减负，即取消所有以东谈主身为典质的债务，这实实在在地进步了东谈主类斯文的高度，它最先防护了东谈主因负债而沦为奴隶的危急，因而让即即是负债的穷东谈主，也保持“东谈主身解放”，而不被当作非东谈主格性器具——奴隶——来被奴役的可能性，这真不仅对其时千千万万的恻隐东谈主是福音和但愿，而且是东谈主有尊容的、有德性的、有品位的起程点，保有这沿途点的文化才有斯文的品性。是以梭伦鼎新对伦理的伟大孝顺就是解放和公谈的良习，历史学家这样评价他：
梭伦在一些方面扩展个东谈主解放，但在另一方面又限度东谈主们的解放。通过防奢法和防惰法，他力求限度个东谈主解放，违反者将受重办；通过允许无子嗣的个东谈主坚硬遗嘱，将财产遗送礼他指定的而非最近的支属，他扩大了个东谈主解放。……
梭伦鼎新虽然很有胆识，但他颁布的一切措施齐完全照章行事。他并未让我方成为僭主，虽然他本可等闲为之，而且许多东谈主也但愿他这样作念。各异，梭伦鼎新的一个办法就是贪污可能出现的僭主轨制。……梭伦标明了他罢免的基本原则，即每个品级公民享有的权力应当与其承担的社会义务成正比。这是他立法行为保守的一面。……卸任时，他备受东谈主们的颓落和攻击，为此写下一些哀歌体诗歌为我方辩解。他说他袭取的是中和精神，坦承其一举一动公正忘我。
梭伦的上流品格深深地印在咱们的脑海中。在他身上，体现出学问分子的梦想和早期希腊东谈主的上流谈德情操，也体现出希腊贤者的伟大。[21]
这种鼎新奠定了希腊民主制的法治基础，民主伦理的基本原则建设了起来：公民解放，权力与义务平等，遵纪称职，公谈正义。这为促进雅典在公元前6 世纪的强势崛起，作念好了充分准备。
自然，历史的发展是各种协力的结果，不是伦理之善的单线演进，现实生活的复杂性缘于东谈主性东谈主心自己的复杂性，民主政事自己的党争带来的各种利益和权力的纠葛，也让以伦理进步斯文的难度变得荒谬高深，它如果莫得严格阻拦向其自身的反面腐化的“熔断机制”，民主制蜕变为“僭主制”也就一念之差，一步之遥。梭伦鼎新胜利退位之后，在他的晚年，他就相配悼念地看到，庇西特拉图（Pisistratus）利用鼎新后经济高贵和政局悠闲进一步科罚了梭伦未科罚的贵族间的斗争而博得了荣誉，但同期也把我方胜利地变成了梭伦坚决不肯为之的“僭主”。庇西特拉图于公元前527年身后，宗子希庇阿（Hippias）继位，就让希腊民主制一时成为泡影，更糟糕的是，雅典随后走向了推广的帝国之路。谋杀、伯仲相残、弑君这些与斯文以火去蛾中的行为老是与“僭主制”形摄影随，势必会阵一火城邦好意思好的前景。因此，在雅典未能取得民主轨制确切胜利之前，在公元前6世纪中世，斯巴达城邦一跃而起，成为支配伯罗奔尼撒半岛的霸权，在公元前6 世纪下半叶也就成为希腊大陆最康健的城邦。
城邦斯文于是具有了两个不同的样板。“僭主制”因枯竭伦理谈义总不可能指令城邦走入高贵与发展，僭主自身的垮台和暴死一直是势必的事情，需要的只是时机。在斯巴达的匡助下，雅典胜利地推翻了僭主的管辖，重获解放，但代价是，必须加入伯罗奔尼撒同盟，“唯斯巴达敬谨如命”。但此时东方陈腐的波斯帝国运行了对希腊的入侵和征服。这之后的历史一般东谈主都相比熟悉，是通过两场大战来张开的，即希波战斗[22]和伯罗奔尼撒战斗，对这两场战斗的历史分析，不是咱们的任务，而这两场战斗所反馈出来的伦理与斯文的关系却是咱们需要宠爱的。
（3）希腊东谈主的同盟意志和战斗伦理。小亚细亚的希腊东谈主，作为希腊附属国底本是不合作的，耐久分裂与不和，使得他们沦为一直任东谈支配割的猎物。但通过希波战斗，他们解脱了波斯的侵犯和征服，反而激化了希腊东谈主的同盟意志，他们才有了“希腊东谈主”的意志。这种对“希腊东谈主”的共容许志，是由一个绝对他者，“敌东谈主”，要来入侵和奴役“咱们”的“敌东谈主”引发出来的“同族认可”。但如果只是是有“认可”的意愿和意志，莫得共同的“组织原则”和“行动原则”，对于一个军事性的“同盟”依然是不现实的。希腊东谈主同盟意志的醒觉，之是以对希腊伦理具有要紧影响，就在于他们运行探索大小不同、贫富足别、文野悬殊的诸多城邦，奈何为了一个共同的计议能够组成一个“希腊同盟”，“勠力齐心”在和平时期为了各自的利益而各自打着小算盘时是很难作念到的，但濒临一个共同的“敌东谈主”时，不接纳共同业动，不罢免共同原则，行家都得被征服和奴役，于是便能形成“共鸣”，这亦然“战斗”惟一能在“伦理”上得回申辩的东西。如实“希腊东谈主”的共容许志是不得不结成一个“希腊同盟”反抗波斯侵犯而形成的，通过这场战斗的胜利，也才使合座希腊东谈主解脱被侵犯、被征服的地位，从而走上自治、孤苦妥协放的高贵之路，这是民族伦理共同体在实践中必须议论的大事。
（4）雅典城邦斯文的典范是依赖于实践灵敏完善了雅典民主制，这得感谢一位城邦立法者，被亚里士多德称为最有实践灵敏的东谈主物，伯里克利（Pericles，约公元前495—前429）。设立伯里克利灵敏的，有三位“淳厚”，一是他的出身名门的母亲的老师，他母亲是梭伦鼎新后让希腊民主制确切取得了胜利的立法者克里斯提尼（Cleisthenes）的侄女，母亲的老师和影响使得伯里克利时刻保持着腾贵气质，连平时参加相配习俗的酒筵他都勤恳避免；另两位淳厚，一位是阿谁期间最为博学的雅典东谈主达蒙（Damon），另一位是咱们在玄学史上熟悉的阿那克萨哥拉（Anaxagoras）。阿那克萨哥拉是雅典的第一个玄学家，亦然第一个确切对政事家起到率领作用的玄学家。他在玄学上与原子论者相配疏通，他提议“种子说”的宇宙本原论，按照多元物资元素的“聚拢”与“分离”的旨趣，解释事物的形成、发生和发展，尽管19 世纪的德国闻名玄学史家策勒（Eduard Zeller，1814—1908）品评他“不承认绝对的生成和烧毁，不承认原始物资的性质变化……终末的结果是，他们都接纳了这样的权宜之策：把生成还原为实在的勾通，把烧毁还原为实在的分离”[23]。这种“权宜之策”也许在阐释宇宙本原的“科学性”上具有不透彻的“揣摸性”，但对于城邦东谈主共同存在的“伦理机制”，无疑短长常必要的“实践灵敏”。城邦各个具有不同身份、不同地位、不同品级、不同诉求的“公民”，如安在一个各人性的城邦中能够活出东谈主的品性，悠闲而不变的精神品性，这是城邦好生活的一个法式，亦然斟酌一个政事家设立的法式，因而需要阿那克萨哥拉“种子”说的“聚拢”与“分离”的旨趣。在这个旨趣以外，阿那克萨哥拉在玄学史上第一个提议了灵魂中的最高认识才略“努斯”主见，这样的自然玄学光显为伯里克利的民主制鼎新提供了相配故意的表面援助。
伯里克利对希腊民主轨制的完善，一是引入了一系列轨制，让参与城邦政事的每个东谈主都得回哀感顽艳的权力和义务。比喻，执政官和五百东谈主议事会成员都可领取一份薪酬成了一项轨制，这科罚了缺乏者也能参政的难题，尤其是激活了代表东谈主民掌合手最高权力的各人法庭这个民主政体的精华体制；同期敷裕的公民必须承担各人包袱，这些轨制化措施既爱戴了城邦的聚拢性（合作和悠闲），又保持者每个东谈主积极参政议政、出计较策、一心一力的活力，也让伯里克利确切地赢得了民意和声望。另一为伯里克利赢得声望的事是通过大规模重建神庙而让他功勋卓绝：
在这方面，伯里克利展示出他的伟大和过东谈主之处。他能觉察到大规模修建神庙的环节性，觉得一个赋予神灵腾贵圣殿的城邦一定会使她自己成为一个崇高城邦，通过修建华好意思的神殿，城邦以一种更有价值的形态展现了她的实力和梦想。[24]
这推行上就是一种确切崇高的民族宗教对于东谈主们精神生活，从而对于伦理的最为积极的影响。通过华好意思的神殿的建造，也带来了希腊艺术的高贵昌盛，菲迪亚斯（Phidias）成为伯里克利期间造型艺术的代名词，将古希腊造型艺术之好意思塑变成为古代好意思的典范：19世纪德国艺术史家温克尔曼（Johann Winckelmann）将这种古典好意思的典范玄虚为“腾贵的单纯与静穆的伟大”，称为现代新古典主义艺术梦想的灵魂，这种艺术好意思的梦想亦然塑造古希腊伦理的一项十分关节的精神因素。
第三节 “归家”本义
三级片在线看“伦理”（ethos）的主见来自“习惯”“习俗”，这为东谈主所周知，但如果东谈主们只是将“伦理”等同于“习俗”，那也会让东谈主嗅觉到其俗不可医的无知与肤浅。“伦理”的本义是“家”“居所”“住处”，在其中卵翼东谈主性的东西之成长与到达（Ankunft），同期也唯有“家”才是我方可以“大肆”也有东谈主在意你大肆不大肆的地点，因而在每个东谈主的心中，无不树大根深地存在对“家”的念念念、对“归家”的渴想，自然这种心绪自己也对应着“居无定所”的惆怅和“有家难回”的乡愁，这都是伦理“原义”所包含的意蕴。古代伦理学的魔力其实就是对于“筑家”与“安宅”的灵敏。随着现代谈德玄学越来越考究化和分析时间化，对于家的原义总被淡忘，因为伦理学从家中的德性修养转向了对外部行为朴直性的范例性奠基，当咱们偶尔在黑格尔[25]和海德格尔[26]那里见到伦理原义的考据，老是感恩其学识的深厚。而对“伦理”这一原义偏执窘境的展示，正是《荷马史诗·奥德赛》的主题。
荷马两部史诗是有贯穿性的“历史”故事。《伊利亚特》描写了希腊东谈主为了争夺好意思貌绝伦的海伦（Helen）而不吝进行了气吞江山的长达十年的特洛伊战斗，这也充分反馈了希腊东谈主为好意思而生、为好意思而死的习俗。战斗的起因是特洛伊（Troy）国王普里阿摩斯（Priams）的超脱王子帕里斯（Paris）受阿芙洛狄忒的唆使，到斯巴达国王墨涅拉奥斯（Menelaus）家作客，宴集上引诱并诱惑已成王后并养有一女儿的海伦，之后趁墨涅拉奥斯去克里特岛（Crete）呼唤她在家好好待客之机，令海伦为了爱情抛弃了一切，随着这个不被看好的王子来到了特洛伊，从而招致墨涅拉奥斯王的极大愤怒，劝服希腊其他各邦组织了康健无比、包含各路袼褙英豪的希腊联军攻打特洛伊，以至奥林波斯山的诸神都因各种关系明里暗自参与了战斗，因而最为充分地展示了各种神性和东谈主性的灵敏以及各路袼褙英豪的德性与劣性。底本六合莫得不散的宴席，《伊利亚特》写到赫克托尔的死就末端了，因为希腊东谈主最终将特洛伊城打劫一空，烧成灰烬，男东谈主大多被杀死，妇女和儿童大多被卖为奴隶，金银玉帛装进了希腊东谈主的军舰，海伦也被墨涅拉奥斯王带回希腊。但《奥德赛》接着形色袼褙们的返家之旅，他们不像咱们一般见到的成功，反倒是逃离战场和搏击浪潮的浪迹海角之高深与挣扎。主角奥德修斯（Odysseus）在其他将领和壮士尽数还乡之后，却因鲸波鳄浪翻船落海，海上女神卡吕普索（Calypuso）救起并爱上了他。卡吕普索在宽敞女神中虽然并非迥殊醒目，但她出身名门，是托起苍穹的大肆神阿特拉斯（Titan Atlas）的女儿，据说是“最完好意思的情东谈主”，但毕竟大海只属于少数袼褙的落难之地，而并非盛大凡东谈主的舞台。哪怕是大海之女神，“完好意思的情东谈主”，也只能迎着风波，守着伶仃。因此在她救起奥德修斯之后，就爱上了大袼褙，不仅承诺给这位世间的王者过上天国般的幸福，而且许愿其长生不死，于是，《奥德赛》开始有如此描写：
此君一东谈主，怀着念念妻的念头，回家的愿望，
被卡吕普索拘留在深矿的岩洞，雍雅的女仙
女神中的佼杰，意欲把他招作夫郎。[27]
对于一般的凡东谈主，遇此女神的欢爱，能享受天国般高枕而卧、解放沉稳的极乐之福，是作念梦也不敢奢想的，但古希腊东谈主在史前时期可能就深刻认识出了东谈主有东谈主的天命，东谈主之为东谈主根底就享受不起贤良之欢快，东谈主类有其自身的劳顿之命，只在艰辛的劳顿中，因自身之德性而“活”出来的幸福，才是属东谈主之福，唯有从这里咱们才智表示“神样的”奥德修斯在履历了女神长达七年的爱与长生之福的暖和脉脉的善意遮挽，依然毫无动心，昼夜念念念家中的凡妻，渴想早日转头凡东谈主之家这一采取的真意：
当他们享受过吃喝的愉悦，
丰好意思的女神卡吕普索最先启齿，说谈：
“莱尔忒斯之子，宙斯的后裔，鬼鬼祟祟的奥德修斯啊，
还在一心想着回家，复返你的
桑梓？好吧，即便如此，我祝你一齐福星。
不外，你若是知谈，在你心中，当你
踏上故土之前，你将注定际遇几许灾难，
你就会呆在这里，和我沿途，享受
不死的福气，尽管你渴想见到夫人，
天天为此念念念。但是，我想，
我可以宽解地宣称，我不会比她失态，
不管身材，照旧身形——凡女岂是
神的敌手，赛比姿色，以体型争攀？”
听罢这番话，鬼鬼祟祟的奥德修斯答谈：
“女神，夫东谈主，不要为此动怒。我心里一清二楚，
你的话半点可以，严慎的佩涅洛珀（Penelope）
自然不行和你攀比，论姿色，论身型——
她是个凡东谈主，而你是长生不灭、长生不死的贤良。
但即便如此，我所想要的，我所天天祈盼的
是复返家居，目击还乡的时光。倘若
某位神明计议把我砸碎，在酒蓝色的大海，
我将凭借心灵的顽实，忍耐他的打击。
我已遭受许多灾难，履历许多艰险，顶着大海的
风波，面对战场上的杀砍。让此次旅程为我再添一分愁灾。”
他如此一番说谈。其时，太阳西千里，暮夜将地面蒙罩
他俩退往深旷的岩洞深处，
贴身睡躺，享受同床的愉悦。[28]
什么遮挽也没用，什么高深荆棘也不怕，外面的宇宙哪怕再好，却老是毅力要复返“家居”，与凡东谈主妻儿沿途过有艰费力作的生活，凭自身的德性“活出”好意思好东谈主生之福，这就是“伦理”的力量所在。归家与还乡成为“伦理”寓意最深的隐喻。
因此，以为唯有儒家才从“家”起程探究“伦常”关系，这是一种误会。古希腊东谈主通常关心“家”或“居家”，但对于家庭亲情的表示以及“家”的伦理意蕴的表示如实不一样。他们愈加强调男女因好意思善而解放生发的“爱情”，而不是把自然的“亲亲”之情作为伦常。伦理的东西源自自然，但反抗直等同于自然，而是必须高于自然，作为对自然东西的卵翼、修养与完成，因而作为“第二自然”，这样的“伦理”才是范例的指令与教学的体现。奥德修斯终结好意思貌轶群的女神之爱，铭心刻骨平凡的鸳侣之爱，体现了古希腊东谈主对爱情的一种感性主义表示。爱是一种平等关系的互相承认的心绪，平等的东谈主与东谈主之间都有爱的天赋，但神与东谈主之间的差距太大，大到超出了友爱的范围，因此不可能有确切的爱情。其后亚里士多德在《尼各马可伦理学》中才清亮地阐扬了这少量，他也列举了卡吕普索的例子。不仅奥德修斯这样的袼褙，就是出身名门的他的夫人佩涅洛珀亦然镂刻不停地坚守爱情的。在履历十年的特洛伊战斗，又履历长达十年充满高深荆棘的归家之旅，居家的夫人除了昼夜念念念丈夫的归来，以外，她在家乡濒临的是什么样的困惑呢？
荷马给东谈主们呈现的是一幅希腊古时社会习俗的画卷：108 位佩涅洛珀的求婚者簇拥而至，十足是朱门贵族，“其中56 个来自奥德修斯管辖下的伊塔卡和其他海岛，52 个来自隔邻的岛国。佩涅洛珀被动要从这些东谈主中选出奥德修斯的继任者。不管在古代照旧在现代，这都不是寻常意旨上的求爱”[29]。这是私家与国度的政事学，在私家，她既要濒临公公这位老国王的压力，作为妇女，她无权管制这个城邦，也要濒临成东谈主了的犬子的压力，犬子耐久也并不清亮母亲是否能够违反这些外部压力，坚守到父亲归家；更平直的是面对这样多求爱者每天居家吵闹，以至公开恫吓，如果不答理求婚者，他们天天在这里吃光她的家产和金钱。而她必须想尽各种办法赐与拖延。如果一两天、几个月的拖延，办法总能想出，但奥德修斯存一火不解、长达十年海上漂泊，一个母亲莫得对爱情的执着，莫得对家的天长地久的坚守，是不管奈何也拖延不下去的。咱们只能在黑格尔的这一抒发中体会一个女性坚守爱与家的艰辛：
东谈主们总以为，玄学所带来的，就像佩涅洛珀的织物一样，是一种过夜即废的东西，每一天都从新运行。[30]
佩涅洛珀靠无办法地纺织她的织物支吾无穷的暮夜和可怕的伶仃，她白天忙乎在偌大的织机前，夜晚则点起火炬，将织物拆散，以便从新纺织。一连三年，每天要处理的问题是通常的，守住爱与家，支吾求爱者的纠缠，而每一天濒临的处境和边幅又都是全新的。这如实需要玄学的灵敏，也如同玄学的修行。玄学老是念念考那永恒的问题，却老是在念念考者所濒临确当下处境中寻找科罚的谜底。任何一个有告戒和学问的东谈主，都会体会到佩涅洛珀执着于不变爱情的高深和内心的无比康健。
奥德修斯通常的高深，这位在政事和军事上鬼鬼祟祟的将领，咱们只需望望《伊利亚特》对他的形色就可知谈他简直是个集男东谈主之良习于一身的超卓东谈主物。在战斗爆发之前，他就参加了希腊使团去见特洛伊国王普里阿摩斯，想以和平形态科罚因帕里斯抢劫海伦而引起的争端，可惜这一和平之旅莫得取得胜利。在希腊联军贯穿九年的繁重而不克之后，在第十年是因他献策的“木马”最终才言行一致攻破特洛伊，这是特洛伊战斗中最为经典的一个策略。因此，咱们只需阅读《伊利亚特》第十卷（标题是“奥德修斯和狄奥墨得斯夜探军营”）就可以发现，用在他头上都是如下这些良习的修托词：
“盛名的枪手”（110），“理智如宙斯的”（138），“宙斯的后裔”（144，339），“宙斯宠爱的”（527），“鬼鬼祟祟”（144，148，382，400，423， 554），“可敬的老东谈主家，你真的个倔强之东谈主”（167），“刚毅不渝”（230），“神样的”（243，460，488），“坚毅的神样的”（248，498），“作念完祈祷在茫茫暮夜中络续前进，像两匹狮子，越过杀东谈主场、逝者、甲仗和玄色的血污”（296—298），“光辉的”（544），“阿开奥斯东谈主的荣耀”（544）[31]
可见，用得最多的就是“神样的”“鬼鬼祟祟的”，即便如此，在现实的伦理生活中，他与普通东谈主一样，濒临太多的困难与艰辛。他的艰辛除了难以解脱女神的爱情绳子以外，主要的是先得罪了归家必经之路上的海神波塞冬，因为他刺瞎了波塞冬的犬子，独目巨东谈主波吕斐摩斯（Polyphemus）。奥德修斯并非不敬神之东谈主，咱们在《伊利亚特》中可以看到，他每次作念要紧事情之前都虔敬地向宙斯或雅典娜诸神祈祷，苦求神佑。但东谈主的交运免不了有时不得不得罪某些神，而对波塞冬他不仅是得罪，更是引起了波塞冬极大的愤怒。原因是他和他的随从漂泊在海岛上，遭到了波塞冬的犬子波吕斐摩斯的囚禁。这位海王之子，不仅边幅奇丑无比，粗壮的当作长满了海藻般的汗毛，布满皱纹的额头下长着一只相配宏大的独眼，还有一个又大又塌的鼻子，而且性格极为烦燥。奥德修斯挂家情急，他的船队离开特洛伊后，先是遭到喀孔涅斯东谈主的伏击，飘摇到另一个海岸，一些船员因吃了“忘忧果”太空有天，不想回家，好阻拦易到了这个海岛，却被这样一个家伙囚在一个岩穴里，而且他每天都试图把手伸进岩穴，抓一头羊或者船员吃掉。奥德修斯为了自救，将找来的木棍在岩穴的岩石上磨成了尖状，等波吕斐摩斯把手伸进洞口，将眼睛凑过来向洞里看的时机，刺瞎了巨东谈主的独眼，把在世的同伴一个个缚在羊的肚子底下，逃出了岩穴。是以，波塞冬得知犬子被刺瞎后发誓抨击，在奥德修斯回家的海路上树立了重重繁重。但所有这一切都未能阻拦他归家的决心。他之后战胜了魔女基尔克，顽抗了海妖塞壬巧妙歌声的诱惑，终末于第十年幸运一东谈主回到故土伊塔卡，装束成托钵人，参加王宫，设法同犬子沿途杀死那一伙占据着他的王宫，挥霍品他的家财，落拓追求他夫人的求婚东谈主，最终与爱妻从新团员。
是以，奥德修斯的“返乡之旅”，被黑格尔称之为“东谈主类精神的奥德赛”，历来就是玄学或伦理寻求“复返家园”的隐喻。
与过分宠爱家庭私德的儒家家庭伦理不同，荷马其实并莫得过分强调奥德修斯的私东谈主品性，哪怕赞扬得好多的众东谈主一般敬重的袼褙的第一良习“勇敢”，荷马也老是与“鬼鬼祟祟”的感性灵敏谈论在沿途。是以，勇敢、灵敏等良习老是与城邦正义谈论在沿途，对于他杀死那么多的求婚者，《荷马史诗》也暗含着品评，虽然在古代，“复仇”是收复“正义”的最平直形态，
《荷马史诗》之后的神话对奥德修斯的履历有许多补充，把他的私德上的颓势愈加特出地施展出来，以至把他形色成一个谬误、狡诈、胆小的东谈主，但总体上，他的许多行为恰正是作为东谈主而对诸神常常不关心和援助正义的动怒，而自主以至大肆地果敢行正义之事的施展：
奥德修斯了解，诸神并非老是能够捍卫正义的行状，有时以至莫得这样的意愿，这种了解似乎导致了一种影响深刻的后果，使奥德修斯只能训导我方，要愈加孤苦于诸神。这似乎也使得他弱化了对正义的依属，强化了他无所顾忌地行动的趋势。[32]
但《荷马史诗》对其主角的归家的伦理隐喻，也莫得让古希腊伦理将重点放在血亲“私家”的伦理建构上，而是耐久关注城邦之“公家”的公正伦理，以对城邦公正的关心和维系，修养每一个东谈主伦理德性之品性。
这反馈出古希腊东谈主与咱们儒家之“家”具有不同的伦理组成。除了鸳侣、父子关系疏通以外，古希腊东谈主是把“伯仲关系”放在城邦公民伦理中处理的，而作为家庭成员的，推行上还包括完全不具有血缘关系，更非同类东谈主，以至在政事习俗上不具有“东谈主格权”的“奴隶”。因此主东谈主与奴隶的关系，亦然古希腊家庭伦理最为环节的一伦。除此以外，还有一项环节的关系，就是“帮工”，他不像奴隶，不算是“家庭成员”，但古希腊的轨制习俗，贵族之家的坐蓐工作，除了家奴就是“帮工”来作念，这样一来，古希腊的“家”更是一个社会单元，血亲关系反而是其次的：
凭借权力专制的家（oikos）这一中枢，东谈主们得以组织我方的生活。Oikos的平允不仅是炫耀物资的需要（包括安全保护），也提供伦理范例、价值不雅念、职责、义务和责任、社会关系以及东谈主与神之间的关系。Oikos不仅指家庭，也指所有这个词家庭的成员、田产和资财的总额。因此，“经济”（economic，来自oikos 的拉丁化边幅oecus，即对oikos的管制之术）一词就意味管制家产，而非爱戴家庭调和。……
就负面而言，成为他东谈主之oikos的一员意味着丧失多数的采取解放和行动解放。然而这些东谈主既非奴隶，也非农奴或协议奴。他们是家臣（therapothes），用服务来换取在家庭这一基本社会单元中的位置。[33]
是以在伊塔卡，家臣或帮工（thetes）并非oikos成员，其地位比奴隶更不如。总之，古希腊的“家”（oikos ）更像是以地产为基础的经济社会组织，一个消费单元，而不只纯是血缘家庭。它在古希腊神话中就有其起源，以宙斯为天王和东谈主类之父而组成的“天廷”，就是包含天地神东谈主乃至各种“造物”沿途组成的“寰宇之家”，宙斯等诸神，也成婚生子，但他们行为的舞台，从来不以“私家”为单元，“在伊奥尼亚的各个城邦里，宙斯要所有的公民成为确切的伯仲。公民在各自的氏族里面就像在销毁个行家庭中生活一样”。宙斯他的政事权力是家庭的权力，与儒家家长“家庭的权力”是“政事的权力”，具有完全不同的伦理维度：
在与赫斯提［即希腊神话中的灶神或家室女神］有限的联婚中，宙斯既限度了每个住所中的个东谈主家园——在这个特定的中心组成了家庭扎根其中的种脐——也限度着住在城市中心通行的、执政法官监督的赫斯提共同讲话（Koine）的城邦行家庭。家长宙斯是隐修的宙斯，他圈定了家长理所应当欺骗权力的范围。[34]
是以，希腊“伦理”之“归家”的隐喻，不只是转头“亲亲”的小家，而是具有“家神”支配、充满友爱精神却又需要公谈的行家。“伦理”之本义，作为“家务”建构oikos 的共同生活机制，它既是共处的各人精神纽带，亦然互相来回的范例礼仪，更包含亚里士多德其后所讲的“家务”（ὀικονουνια）即“政务”和“致富时间”，它不仅要处理“配头关系”和亲嗣关系[35]，而且要处理主奴关系，家庭成员与帮工的关系，因此，“爱”（包含“情爱”“友爱”和“良善”）、“正义”和“解放”才是这种oikos 伦理的主题。
第四节 德性文脉
希腊神话神话的是诸神和袼褙的德性，这种“德性”之“善”不是现代个东谈主行动的“谈德性”（morality）之善，而是“恣意之谓谈”意旨上的解放与特性的真与好意思。“既好意思且善”（καλός κἀι ἀγαθός）、以好意思为善的不雅念[36]是希腊神话奠定的德性文脉之基，它不仅使得希腊伦理而且使得所有这个词西方伦理都未走入严格他律的“谈德主义”，这全然得感恩古希腊东谈主所敬畏的大神身上无不具有的恣意为谈的解放与好意思善。
伦理学追求好意思好生活，好意思好生活与身心愉悦、心绪欢快、个性人命力的张扬谈论在沿途，而不与悲苦、禁欲、压抑、握住和专制谈论在沿途。解放、好意思善、正义、爱情、友谊、个性张扬、心绪彭湃、人命力丰饶等所有组成好意思好生活的元素，神话都给出了“原型”，从而也赋予了希腊伦理总体上一种积极朝上的对待东谈主生悲催的乐不雅主义色调。东谈主类都得忍耐必有一死的人命顷然生交运，苦守自然的柴米油盐的因果律，但东谈主有德性在顷然糊口中，活出东谈主生的精彩与超卓，这是所有这个词希腊德性文脉的主调。
神的生活是东谈主类生活的向导与梦想，其中的中介是“袼褙”。神话中的袼褙都由神所生，为神东谈主所共爱，但咱们由东谈主所生的凡东谈主通常也可以成为“袼褙”。神话中的“袼褙”，都有战斗中的力量、骁勇与贤明组成其德性的基本品性，而神话导致的袼褙珍视，在希腊城邦文化中得以延续，靠的是从荷马期间起发展起来的“体育竞技”。这是在平凡的东谈主类生活中，以解放、健好意思和“德性”（“优秀”意旨上的）产生“袼褙”的伦理机制，因为这是通过公谈的“竞技”“竞赛”产生各人“偶像”的机制，它带给古希腊一个有别于神话袼褙而属于伦理社会的“德性”主见：
竞赛（agon）扎根于荷马期间东谈主们的竞争伦理中，那时它组成了其军事首长脚色的基础。但在古风期间，它被颐养为文化行为——一种为竞赛而进行的竞赛，一种特殊的饰演边幅。优异［即“德性”］与出身被等同起来，“贵族政事”一词的底本含义是“最优秀者的管辖”，他们的优异（areté）要通过竞赛中的胜利来讲明。[37]
“竞赛”成为一种文化形势，它需要通过公谈的竞争来露馅自身的优秀或超卓。所谓公谈竞赛，就是有预先制定出的司法让行家顺从，它能让“参与者”不再只是通过“身份”“地位”而通过我方在顺从共同司法基础上的胜利来讲明自身的优秀，继而通过“优秀”得回相应的荣誉、设立和地位。因此，在古希腊斯文中，它与贵族生活形态所要求于东谈主的腾贵品性相应地发展和完善起来，同期亦然名门望族、政事精英的“名望”所凝华起来的尊贵性的抒发。亚里士多德在《雅典政制》中说：
自克利俄丰（Cleophon）以来，东谈主民领袖连接地一线相承，满是些最可爱璷黫行事的东谈主，他们使多数东谈主满足，办法在于得回现时的声望费力。继早期的一些政事家之后，在雅典觉得最好的政事家是尼克阿斯，修昔的底斯和塞剌墨涅斯。对于尼克阿斯和修昔的底斯，简直每个东谈主都容许，他们不仅是有荣誉的正人，而且是政事家和所有这个词国度的爱国公仆。但是，对于塞剌墨涅斯，意见就有分歧了，因为适值在他阿谁期间，宪法发生了变动，性质十分芜乱。[38]
这证据，东谈主的腾贵德性表面前作念事不璷黫；为东谈主干事讲荣誉、体面，具有正人风姿；是爱国公仆。至于是否真的爱国公仆，不是我方说了算，而是有“宪法”依据的，也就是：
他老是指令一切政府走上完全称职的标的，因为他善于在一切政府之下为国效用，这是一个善良的公民应有的义务，关联词，当这些政府行为罪犯时，他就绝不赞颂它们，勇于对抗它们的敌意。[39]
是以，不管是贵族照旧一般公民的良习，都需要在良善的城邦礼制范导下才智培养和塑造出来，不是闭门修身的结果。这是古希腊东谈主不从血缘家庭的亲亲之情，而从城邦礼制来教化修养东谈主的良习之缘故。亲亲之情，是自然之情，凡东谈主都有，无东谈主不宠爱，但要把这种自然之情栽植为良习，心理学意旨上的心绪必须向“谈德心绪”蜕变，这就需要情发自然而尊义称职，从而本着善意、礼义待东谈主，让正义友爱之情统御东谈主性诸德，这样的谈德心绪才是城邦良习之根基。城邦承担着教化公民的责任，但不依靠宣传和饱读励，而依赖良法善治。城邦礼制最具范例的有用性，如果政事家诚意作念“爱国公仆”，就会我方带头顺从我方制定而让全民顺从的礼制，指令政府走上称职正义之斯文标的。倘若政府与国王都能称职，遗民公民就莫得谁敢罪犯。城邦政事家的德行操守成为最具影响力和典范性的榜样，因此，贵族爱荣誉和追求体面，也与这种影响力宏大联系。黑格尔在《法玄学旨趣》中说过：
一个父亲磋商，要在伦理上老师他的犬子，用什么形态最好，一个毕达哥拉斯派的东谈主（其他东谈主［指苏格拉底］也会把此挂在嘴上）作念出的回答是：“使他成为一个具有良善法律之国度的公民。”[40]
这证据，至少从毕达哥拉斯（Pythagoras，约公元前580—约前500）这个公元前6 世纪、第一个定名玄学为“爱智”的东谈主（他其时还不属于希腊原土着）运行，希腊东谈主就还是认识到，东谈主的德性养成不在家庭私东谈主关系内，而在城邦各人生活中成为“公民”，学会作念一个好公民所必需的遵纪称职，从而表示并自觉履行我方在城邦中的权力与义务，这就是其后希腊民主法治斯文的伦理德性基础。
有东谈主觉得古希腊的德性推行上是贵族式的力、好意思、胜利与荣誉的良习，此乃以偏概全，贵族式良习带有更多的古风，但并不行作为古希腊伦理斯文的推行，因为民主法治才是确切让希腊文化斯文起来的轨制基础，贵族的良习除了校服这些表浅可见的价值外，还有精神的解放与腾贵，对各人责任的义务担当，这种精神品性以称职正义、平等公正、暖和中谈、忘我奉献为荣耀。亚里士多德在《政事学》中对贵族制为何可以成为最好的政体就是从各人的善德立论的：
严格地说，唯有一种政体可称为贵族（最好）政体（Aristokratien），即由最有德性并因此是最好的须眉汉来当政，他们的好可不只是是出于相对的好，而是绝对公谈朴直地为贵族制赢得好意思名的最好品性。唯有在这种体制中，好东谈主和好公民才是绝对销毁。（《政事学》1293b3—5）[41]
也就是说，贵族制是让最有德性的东谈主当政，这种体制能让“好东谈主”与“好公民”同沿途来，亚里士多德主要说了如下事理。
第一，这个政体是让最好的东谈主取得最崇高的地位，因而它具有一种积极的价值导向，让东谈主趋向超卓，因而贵族制向善的倾向是其他政体不可及的。
第二，政府如果不是由最好的公民当政，而由繁重的阶级作念主，就不可能导致法治。法治不管对于城邦照旧对于城邦中的每一个东谈主，包括名公巨卿和匹夫匹妇，都是好意思好生活的基本边幅，唯有在良法中，东谈主才智解放自主地发展我方的个性，设立我方的品性，达成东谈主生的幸福，如果当权者带头乱法，城邦就会失去规律，东谈主民就会互相伤害和争斗，结果无东谈主能够活得好：
一个具有贵族制的城邦，如果不是由最好的东谈主管辖，不行形成正当的公序良俗，这似乎是一个不可能的事情。但这样的情况亦然有的，城邦由最恶劣的东谈主管辖。是以，一个法治的却尚未规律井然的城邦，就应该由最好的贤德之东谈主来管辖才是贵族制的。但是，如果制定了良法，却得不到罢免，在这里也就不存在一种好的法治规律。是以，法治应包含两种意旨：已颁布的法律得回普随地苦守，而行家所苦守的法律又是制定得邃密的法律。东谈主既可苦守良法也可苦守恶法。（《政事学》1294a1—6）[42]
在这里咱们坐窝会想起亚里士多德在《政事学》中广为东谈主知的名言：在城邦中，东谈主类由于志趋善良而有所设立，成为最优良的动物，如果不讲礼制，相背正义，就会腐化为最恶劣的动物。因此，德性不是天生的，不是靠出身名门能设立的，而是在好的城邦礼制中被教化而成的。这一念念想，成为希腊东谈主对于德性的基本认识。
第三，具有良善礼制的城邦，才智养成公民之间互相友爱的良习。如果互相仇恨代替了友爱，东谈主们连走在销毁条路上也不肯，就不可能结成共同的社会团体了，唯有互相友爱，社会生活才是可能的。而互相友爱的社会，靠的是城邦良法善治，良法正朴直当地划定了东谈主与东谈主之间的互相权力和义务，生活才具有范例，行家都能坦然于各自暖和悠闲的生活，既不觊觎富东谈主的金钱，也不合别东谈主抱有磋磨，各自安好，相安相生，才对他东谈主产生善意之心绪。
城邦政事生活的斯文化，是腾贵的德性指令下的法治化之结果，传统袼褙期间对勇敢德性的敬仰，颐养成对正义与友爱德性的追求，勇敢也从“袼褙”的“勇猛”颐养为“公民的勇敢”。[43]是以，古希腊德性之文脉，如果咱们粗线条来形色的话，推行上就两种类型，从神话史诗所歌唱的诸神所代表的永恒的自然天谈向袼褙良习的过渡，从袼褙良习向城邦斯文的公民良习过渡。英国历史学家C. M. 鲍勒（C. M. Bowra）对古希腊的市民良习作念了这样的批驳：
在贵族制和贵族的管辖下，城邦达到了相比大的政事悠闲性，发展出丰富多彩的文化和社会生活，这是把古希腊确切与左右邻国区分开来的东西。即便在漫长历史之后，贵族制失去了它的强势，但城邦作为东谈主类所欲求的有价值生活的可能边幅的体现，依然保持为希腊东谈主国度不雅念的中枢。贵族制主张，它们的优先地位建立在诸神的崇敬上，因此投降，“它是善的”。对他们而言，“是善的”绝对不是惟一的或者也只是只是一个占支配地位的伦理主见，“成为善”或者说具有良习，是万事万物内在具有的一种推行上的超卓性。凯俄斯（Keos）的诗东谈主西蒙尼德斯（Simonides，简约公元前556—前468）写过，一个好东谈主就是“简之如走和心智，全有教学，毫无瑕玷，确切的腾贵”。
与此梦想相对应的就是在各人生活和私东谈主生活中，出于最紧密的互相关联而看重声望。一个男东谈主，就是具有自我担当精神而发展出我方最好品格的东谈主，并因其品格而被承认。因他为东谈主干事的品格受到齰舌，是胜利的法式。但胜利不只是一种对个东谈主的承认，而且是对城邦的一种义务。一个男东谈主为了其城邦的荣誉而死，就是一个好东谈主。东谈主们对一个男东谈主的期待，就是在他的豆蔻年华顺从法律，不作念任何有可能毁伤城邦的事。他应该是审慎的，能够向他的先人和他的老师讲明我方是受尊重的。在如此“善的”不雅念中，除开很少少量谈德德性的含义以外，主若是社会的德性。尽管如此，在谈德上犯错对于一个男东谈主和他的品级而言都是感到收敛的事，谈德德性依然有其环节性。贵族制的男东谈主梦想是深刻而轩敞的。“为善”（Gutsein）不仅局限于一个特定的生活领域，而且质朴地要求，一个男东谈主要在每一种关系中讲明我方是男东谈主。[44]
之是以需要这样大段援用，是因为玄学家们一般都相比投降历史学家的形色才具有生活史意旨上的真实性，通过这种具有真实历史性的形色，咱们才智投降，伦理斯文与轨制斯文具有互相促进的关系，伦理斯文为轨制斯文提供谈义理念，使得范例自己具有谈义基础，而轨制斯文才确切使得谈义理念落实为有用的范例，从而参加实存，为谈义赢得实在性。在这种正向促进关系中，那边的政事轨制是最好的，那边的生活就能达成出伦理的谈义性，因而东谈主的德性品性也能相应地得回提高。对于古代斯文而言，贵族制是最好的城邦轨制，它的理念和轨制都以德性而计议，因而如实是通过贵族制，古希腊东谈主达到了最高的伦理斯文。在这样的伦理斯文中，每个东谈主按照城邦礼制不仅追求个东谈主的德性品性的优卓，而且因德性品性的优卓取得社会的声望、地位和权力。因而城邦和个东谈主在德性不雅念上是完全成为一体的，个东谈主为城邦作念孝顺，尽义务，担责任都被完全视为我方安分的事，各人德性于是成为个东谈主德性的法式。这诚然与神话史诗对正义、友爱、骁勇等社会性德性的施展联系，但最主要的是因为落实到了城邦轨制中，东谈主作为社会性的存在者，体面、声望和荣耀对于古代的“熟东谈主社会”具有高高在上的地位，这又成为一个东谈主在城邦中得回地位和胜利的法式，那么势必就成为东谈主们追求的计议。
但贵族制有其内在的不可科罚的窘境，就是名门望族之间结成利益集团，从而在政事上向“寡头制”发展，于是就势必会碎裂城邦的公谈正义，也不可能确切践诺贵族制的德性原则，法治就难以达成，寡头之间的利益打破，贫富之间的利益打破，就连接地变成社会的动乱和不安。因此，希腊政事斯文不可避免地执政向民主轨制的方上前进，但古希腊的伦理与德性在履历了智者融会的发蒙老师之后，引入了一种庸俗东谈主文主义精神，它强调实用、竞争和胜利，但通过修辞、论辩西宾千里着冷静之优秀，通过音乐和诗歌磨砺灵魂之腾贵，这样的精神在子民阶级也得回了发展。是以，这亦然希腊城邦在伯里克利期间取得了民主鼎新的胜利，教诲了经济、文化和社会生活的全面高贵之后，在伦理精神领域发生的最为环节的东谈主文主义转向。在这一插曲之后，苏格拉底、柏拉图以至亚里士多德在伦理精神上依然更多地保守着贵族精神的贞洁好意思善价值和腾贵德性梦想，但毕竟亚里士多德是个看重告戒与科学的玄学家，在政事上他强调法治与平等，因而个东谈主德性之超卓与城邦正义之伦理在他们的实践玄学中高涨为盛大的存在旨趣，由此不仅将希腊文化推向了斯文的最岑岭，也开启了希腊斯文的宇宙历史进度。
但希腊伦理精神上的贵族主义与政事正义的平等主义，在希腊民主制下由于无法将民主制内在要求的盛大的个东谈主解放建设为城邦伦理原则，正义伦理就只能以城邦规律和公民幸福为计议，而反抗等的规律最终不仅将还是兴起的个东谈主的无限解放东谈主格毁伤得最深，而且成为城邦斯文终末解体的根底原因。
在古希腊城邦斯文解体之后，德性文脉在希腊化期间之后，就完全蜕变为个东谈主灵魂的修行，自我救赎的欢快和无阻挠的缓慢，成为个东谈主德性的瑰丽，灵魂的过分自制也就开启了德性论向义务论转向的先河，古典斯文敬敏不谢的零落呼唤新的神灵来临。
[1] 以下凡引《梦想国》汉文版，均不再注明，都是援用郭斌和、张竹明翻译的商务印书馆1995 年版，唯有在对译文略有修改时，才注明德文施莱尔马赫翻译版偏执页码，即Platon: Der Staat， in: Platon Werke， Band III， in der übersetzung von F. D. Schleiermacher， Akademie Verlag Berlin， 1985， S. 315。
[2] [英］杰弗里·帕克：《城邦：从古希腊到现代》，石衡潭译，山东画报出书社2007年版，第10页。
[3] ［德］黑格尔：《历史玄学》，王造时译，上海书店出书社2001年版，第224—225页。
[4] ［英］乔治·格罗特：《希腊史：从梭伦期间到公元前403年》（上册），晏绍祥、陈念念伟译，北京理工大学出书社2019 年版，第1—4页。
[5] ［英］伯里：《希腊史》（第一卷），陈念念伟译，晏绍祥校，吉林出书集团2016年版，第9页。
[6] 陈恒：《希腊化研究》，商务印书馆2006年版，第27页。
[7] ［好意思］安东尼·朗：《心灵与自我的希腊模式》，何博超译，北京大学出书社2015年版，第4页。
[8] ［古希腊］赫西俄德：《干事与时日·神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆1991年版，第29—30 页。
[9] ［德］奥托·泽曼：《希腊罗马神话》，周惠译，上海东谈主民出书社2005 年版，以下凡引此书，平直在引文后标注页码。
[10] ［英］狄金森：《希腊的生活不雅》，彭基相译，华东师范大学出书社2006年版，第13页。
[11] 参见拙著《谈义实存论伦理学》第二章第二节“西方伦理文化：习俗的特殊性与伦理的盛大性”，商务印书馆2022 年版，第101—102页。
[12] ［瑞士］雅各布·布克哈特：《希腊东谈主和希腊斯文》，王大庆译，上海东谈主民出书社2012年版，第116页。
[13] ［古希腊］赫西俄德：《干事与时日·神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆1991年版，第5页。
[14] 参见黄洋：《迈锡尼斯文、“晦暗期间”与希腊城邦的兴起》，载《宇宙历史》2010年第3期。
[15] [英］乔治·格罗特：《希腊史：从梭伦期间到公元前403 年》（上册），晏绍祥、陈念念伟译，北京理工大学出书社2019年版，第4页。
[16] [古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，商务印书馆2010年版，第1—2页。
[17] ［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，商务印书馆2010年版，第3页。
[18] ［英］杰弗里·帕克：《城邦：从古希腊到现代》，石衡潭译，山东画报出书社2007 年版，第9 页。
[19] ［英］伯里：《希腊史》（第一卷），陈念念伟译，晏绍祥校，吉林出书集团2016年版，第200页。
[20] ［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，商务印书馆2010年版，第13页。
[21] ［英］伯里：《希腊史》（第一卷），陈念念伟译，晏绍祥校，吉林出书集团2016年版，第218—219页。
[22] 希波战斗，以雅典和斯巴达为首的希腊城邦违反东方波斯帝国入侵和征服而进行的长达半个世纪的战斗，第一次入侵发生在公元前492年，第二次入侵发生在公元前480年，第三次入侵发生在前479年，直到公元前450年，希腊队列再次取得海上和陆地的战斗胜利，才以波斯的终末失败而瑰丽战斗的末端，雅典成为海上霸主，而波斯帝国从此风靡云蒸。
[23] ［德］爱德华·策勒：《古希腊玄学史》（第一卷下），余友辉译，东谈主民出书社2021 年版，第678页。
[24] ［英］伯里：《希腊史》（第二卷），陈念念伟译，晏绍祥校，吉林出书集团2016 年版，第443页。
[25] 参见［德］黑格尔：《法玄学旨趣》第151 节的笺注，邓安庆译，东谈主民出书社2017 年版，第292页。
[26] Martin Heidegger: über den Humanismus， Vittorio Klostermann Frankfurt am Main， 2010， 11. Auflage， S. 46.
[27] ［古希腊］荷马：《荷马史诗·奥德赛》，陈中梅译，中国戏剧出书社2005年版，第1页。
[28] ［古希腊］荷马：《荷马史诗·奥德赛》，陈中梅译，中国戏剧出书社2005年版，第86—87页。
[29] ［英］M. I. 芬利：《奥德修斯的宇宙》，刘淳、曾毅译，北京大学出书社2019年版，第47—48页。
[30] ［德］黑格尔：《法玄学旨趣》，邓安庆译，东谈主民出书社2017年版，第2页。
[31] 括号里的数字是《伊利亚特》的“行”数。
[32] ［好意思］大卫·博罗廷：《奥德修斯的诸种热枕》，温洁译，载《荷马笔下的伦理》，中原出书社2010年版，第9页。
[33] ［英］M. I. 芬利：《奥德修斯的宇宙》，刘淳、曾毅译，北京大学出书社2019 年版，第54—55页。
[34] [法］让—皮埃尔·韦尔南：《古希腊的神话与宗教》，杜小真译，商务印书馆2021 年版，第28页。
[35] 参见［古希腊］亚里士多德：《政事学》，吴寿彭译，商务印书馆2007 年版，第10—11页。
[36] 在本通史导论卷《谈义实存论伦理学》第二章对此还是作念了解释，这里从略。
[37] ［英］奥斯温·默里：《早期希腊》，晏绍祥译，上海东谈主民出书社2008年版，第192页。
[38] ［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，商务印书馆2010年版，第38页。
[39] ［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，商务印书馆2010年版，第38页。
[40] [德］黑格尔：《法玄学旨趣》，邓安庆译，东谈主民出书社2017年版，第294页。
[41] Aristoteles: Politik， übersetzt von Eugen Rolfes， in: Aristoteles Philosophische Schriften in sechs B.nden， Band 4， Felix Meiner Verlag Hamburg， 1995， S. 138.
[42] Aristoteles: Politik， übersetzt von Eugen Rolfes， in: Aristoteles Philosophische Schriften in sechs B.nden， Band 4， Felix Meiner Verlag Hamburg， 1995， S. 140.
[43] 亚里士多德说，勇敢作为一种良习，是胆小和璷黫这两种极点性格的中和，《荷马史诗》以形容狄俄墨斯和赫克托尔来歌唱这种良习，但不管奈何，作为袼褙的德性，它老是与骁勇杀敌以至嗜血谈论在沿途的，虽然它的始因是为了荣誉、体面、怕被东谈主耻笑等等，都很难确切与勇敢良习的特征绝顶同，最接近于勇敢之良习的，是“公民的勇敢”，它面对的敌东谈主大多不再与我方无关、可能只与“国度”或“政事”联系的“敌东谈主”，而是我方怯生生法律的刑事责任，怕丢好看以及为了表彰等，是以唯有公民勇敢的始因才是追求确切品行的腾贵。参见［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆扫视导读本，东谈主民出书社2010年版，第123—127页。
[44] C. M. Bowra: Griechenland. Von Homer bis zum Hellenismus， Rowohlt Taschenbuch Verlag Hamburg， 1972， 1974中国 拳交， 1975， S. 54.